Article

Het gaat om het voltooien van de utopie van het flaneren, sufkop!

Gideon Boie en Matthias Pauwels

2007, HTV De Ijsberg

Enkele hedendaagse kanttekeningen bij het Passagen-Werk van Walter Benjamin

1. De flaneur: een consument in de vorm van een afstandelijke intellectueel

De fotocollages voor het nieuwe winkelcentrum ‘Entre-Deux’ in Maastricht – waarin de shoppende massa zich voortbeweegt alsof ze Griekse intellectuelen zijn die al debatterend rondwandelen in de agora – is onmiddellijk relevant voor de grote verwarring die heerst over de politieke status van het flaneren in het werk van Walter Benjamin. Benjamin wordt vaak gezien als dé filosoof van het flaneren: het gemoedelijk, doelloos rond kuieren in winkelstraten, het van een afstand observeren van de ‘barbaarse’ massa, het plots verzeild geraken in een dwarsstraatje dat je binnendoor leidt en je een blik biedt achter de schermen van het consumptietheater, etc. Op die manier zou het Passagen-Werk één lang pleidooi zijn voor een terugkeer naar een stedelijke flaneercultuur die vandaag in Nederland dreigt verloren te gaan onder de consumptiedwang van de marktdictatuur. We moeten hier een fundamentele kanttekening plaatsen. Benjamin was weliswaar gefascineerd door de bijzondere vorm van publieke ruimte die zich manifesteerde in de Parijse ‘Passages’ in de 19^e eeuw, dit wil echter niet zeggen dat hij er zich mee identificeerde. Integendeel zelfs! Zo schreef hij het volgende over zichzelf: “De schrijver van deze regels is geen flaneur. Op ironische wijze drukken zij dezelfde ervaring uit, die Baudelaire zonder enige opsmuk terloops neerschreef in een zin: ‘Een oude en versleten man ben ik, verraden door deze onberekenbare wereld, door de massa gebruikt […]’. De schijn waaraan de flaneur zich vergaapte, een met eigen energie uitgeruste, bezielde menigte, is voor hem verbleekt. […] Hij heeft de prijs aangegeven waarvoor men de sensatie van de moderne tijd kan krijgen: de verbrijzeling van de aura in de shockbeleving.”[2]

Dus wat is voor Benjamin de essentie van het flaneren? Een cruciaal element voor hem is de illusie van afstand die de flaneur voortdurend inbouwt ten opzichte van de massa die, aldus de flaneur, volledig zou opgaan in hun consumerende activiteit. Zo schrijft Benjamin: “In de persoon van de flaneur maakt de intelligentsia zich vertrouwd met de markt. Ze geeft zich eraan over terwijl ze meent er wat rond te kijken.”[3] Met andere woorden, eerder dan een pleidooi om de massa aan te zetten tot flaneren, identificeert Benjamin de flaneur zélf – dit wil zeggen precies het hysterische subject dat een dwars, tegendraads loopcircuit cultiveert, die de conventionele paden kritisch benadert, die de massa verfoeit omwille van hun kuddementaliteit, etc. – als de heersende vorm van subjectiviteit binnen de opkomende consumptiemaatschappij.

Het eerste antwoord op de gemeenplaats dat Benjamin een filosofie van het flaneren zou geschreven hebben, is dus dat er geen massa bestaat die volledig opgaat in het shoppen. In de reeds vermelde fotocollages voor het nieuwe Maastrichtse shoppingcomplex zien we bijvoorbeeld hoe de winkelende massa slechts bestaat voorzover zij in haar consumerende activiteit de illusie koestert ‘gewoon effe’ gezellig te kuieren tussen de wriemelende mensenzee, om ongedwongen te genieten van de bijzondere sfeer en de mooie architectuur, etc. Kortom, men consumeert maar onderhoudt tegelijk de schijn dat men niet het stomme, willoze object is van de vraag van de Ander: de ongeschreven doch niet mist te verstane oproep van de markt om te consumeren. Deze hysterische distantiëring is één van de meer subtiele strategieën om een afstand in te bouwen ten aanzien van de steeds meer verregaande sluiting van het shoppinguniversum rondom het individu en zo opnieuw een speelruimte in te bouwen voor het eigen verlangen. Het zinloze geweld in de shoppingcentra is de meest radicale tegenhanger hiervan: de afstand tussen het eigen verlangen en dat van de ander wordt hier op letterlijke, fysieke wijze ingesteld door het beschadigen van het meubilair, lastigvallen van kooplustigen, etc.

2. Over shoppers die niet houden van het woord ‘shoppen’

Eerder dan een nostalgisch pleidooi voor het flaneren, is het Passagen-Werk dus een eerste verkenning van het consumentenkapitalisme in haar vroegste kinderfase, alsook van de motor die haar draaiende houdt: het flaneren. De duizenden observaties en reflecties zijn één krachttoer om de ‘ombouw’ van de libidinale economie van de consument uit te schrijven – een ombouw waarvoor het flaneren dient als model. Over de aard van dit flaneren voor Benjamin kan geen twijfel bestaan: de verstrooide ‘hysterische’ blik van de flaneur die telkens opnieuw glijdt van het ene fascinerende ding naar het andere en zich zo – steeds onder het mom van een kritische intelligentie – laat meesleuren in een directe, allesomvattende consumptie, zag hij als de vorm van subjectiviteit eigen aan het opkomende consumentenkapitalisme. Volgens Benjamin worden we met de flaneur geprojecteerd in een maatschappij waarin “contemplatie een school van asociaal gedrag geworden is, en vervangen werd door verstrooiing als een vorm van sociale opvoeding”.[4]

De constructie van dit nieuwe fantasme zag Benjamin aangekondigd in de opkomst van het grootwarenhuis, waarin de klant de koopwaren uitgebreid kan inspecteren los van een betoverende verpakking en zonder te worden gestoord door manipulerend verkoopspersoneel. Vanuit ons perspectief kunnen we Benjamins lijst gemakkelijk aanvullen. Met de zogenaamde ‘big box stores’ zoals Gamma, Praxis, Aldi, etc. wordt het gevoel van esthetische autonomie van de consument nog versterkt doordat de consument als een depotarbeider de goederen zelf van de rekken moet sleuren. Ikea tenslotte biedt aan de klant de illusie van vrijheid door aan hem of haar een fase van het productieproces uit te besteden: deze kan thuis de onderdelen zelf in elkaar knutselen. Deze tendens tot het ‘ontkleden’ van het shoppen van haar shopkarakter is tevens te zien in het nieuwe centrum voor Maastricht. In deze holle, fantasmatische sfeer wordt het consumeren niet langer voorgesteld als een activiteit die thuishoort binnen een uitzonderlijke ruimte (de Passage, de warenhuizen), evenmin wordt deze afgebakend binnen een bepaalde tijd. Ze is integendeel verworden tot de natuurlijke habitat van de mens zelf. Het nieuwe Maastricht toont ons een geabstraheerde werkelijkheid waar de mens ‘meester’ is van zijn werkelijkheid: altijd schijnt de zon, iedereen gaat sociaal met elkaar om, er is ruimte op straat voor een goed debat, men kan genieten van een stimulerende esthetische omgeving en ‘voorzover men dit wil’ kan men uiteraard – jawel – shoppen.

De ‘verstrooiing als sociale opvoeding’ waar Benjamin over spreekt, bereikt haar meest geslepen vorm in het onvolprezen Llyod Hotel & Cultural Ambassy in Amsterdam – het verzameloord voor pseudo-intellectuelen als er ooit één bestond. In het Lloyd Hotel is de loutere hotelfunctie uitgebreid met tal van supplementen zoals een leeszaal, debatruimte, boekenkast in de eetzaal, stiltezaal, uitzichtpunten met vergezichten doorheen het gebouw, etc. Op de Llyod-website kun je een dagboek nalezen van een – al dan niet fictieve – gast die allerlei ‘delirische’ avonturen beleeft in het hotel. Het gaat om een beschrijving van een trip die de gast in een tijdspanne van 24 uur maakte doorheen alle uithoeken van het hotelcomplex. Was het vroeger een imperatief voor het kritische subject om zo snel mogelijk de artificiële omgeving van het hotel te ontvluchten en door te stoten naar de ‘echte’ wereld, dan suggereert het dagboek dat in het Lloyd het omgekeerde: het is volstrekt ‘cool’ om je hele verblijf lang rond te dolen in de rhizomatische ruimten van het hotel. Zo blijkt duidelijk uit het dagboek dat de schrijver ervan geen voet buiten het hotel heeft gezet. Deze specifieke fantasie van de Llyod-gast functioneert vandaag als dé ideologie van het consumentenkapitalisme – het idee met andere woorden dat er iets is in het hotel ‘dat méér is dan dit hotel’: een plaats om tal van excentrieke figuren raak te lopen, knotsgekke situaties uit te proberen, etc.

Het meest in het oog springend is evenwel de manier waarop Llyod het marketingconcept waarmee ze haar gasten bedwelmt, zélf voortdurend op tafel gooit zonder dat dit op geen enkele manier een impact lijkt te hebben op de gemoedsrust van de gasten, integendeel zelfs! Als de schrijver van het dagboek bij het inchecken bijvoorbeeld verwelkomd wordt met de woorden: “You’re welcome, here at the Llyod-Hotel, the guests are the greatest assets”, dan registreert hij dit als een fascinerende eerlijkheid! Als hij vervolgens, in een excentrieke bui, wil uitchecken in het midden van de nacht, krijgt hij van de receptionist de volgende ‘Lynchiaanse’ uitpraak te horen: “You can check out any time you like, but you can never leave.” Opnieuw heeft het uitkramen van de pijnlijke waarheid van het Lloyd Hotel, met een vette knipoog uiteraard, een averechts effect op onze gast: het doet hem alleen maar meer thuis voelen in het hotel. We stoten hier op de vorm van verblinding eigen aan de hedendaagse flaneur. Het fantasme dat je in elke act van consumptie iets meer doet dan louter consumeren, maakt je immuun voor het ironische uitspreken van de waarheid: meer bepaald, dat wij ‘koning’ geworden zijn van onze werkelijkheid, maar dan als consument. Of om nog preciezer te zijn: dat we feitelijk het object geworden zijn van een platvloerse marktstrategie waarin elke menselijke faculteit geëconomiseerd wordt.

In ‘The Call Centre’, het meest recente werk van Atelier van Lieshout, wordt deze totalisering van het sociale leven in de huidige fase van het kapitalisme op een niet-ironiserende manier getackeld. The Call Centre is niet langer een anarchistische vrijstaat zoals het alom bejubelde AVL-ville (2001), maar een verstikkend paramilitair regime dat drie basisfuncties van de mens – werken (in de telemarketingbranche), schijten en seksen – op elkaar aansluit met het oog op hun maximale uitbuiting.[5] Zo wordt elk menselijk restproduct wel ergens terug in roulatie gebracht. Het hele exploitatieschema is uitgewerkt in architectuurtekeningen, boekhoudkundige berekeningen en modellen op ware grootte, met een precisie die niet onderdoet voor de befaamde spreadsheets van de Nazi’s voor hun concentratiekampen.[6]

3 De passage: een architectuur in voortdurende ontbinding

Een ander heikel misverstand over Benjamins Passagen-Werk betreft de status van de winkelpassages die hij centraal stelt in dit werk. Elke discussie over de politieke strekking van dit werk, doet er goed aan om van bij het begin in duidelijke termen te stellen dat Benjamin niet zozeer geobsedeerd was door de werkelijke functionerende passages, maar door hun verval, door leegstaande, stinkende passages waarin de koopwaren elke aura verloren hadden. Ik citeer Benjamin: “Zo dit boek inderdaad iets van wetenschap heeft te bieden, dan is het wel het afsterven van de Parijse Passage, een architectuur in ontbinding. Van deze morbide lucht is het dermate vergeven dat zijn personages creperen.”[7] Kortom, het fascineert hem dat de glaspaleizen waarin de massa’s in de 19^de eeuw zich gewillig lieten meevoeren in een schitterende droomwereld, nauwelijks enkele decennia later in verregaande staat van ontbinding verkeren en slechts het decor vormen van illustere bedrijfjes zoals bordelen en handeltjes in gebruikte kunstgebitten.

Dit stelt ons in staat om een harde lijn te trekken door de aaneenrijging van halfafgewerkte essays en spookachtige observaties in het Passagen-Werk. Als deze fragmenten door iets worden gebonden, dan is het wel dat ze allen verslag doen van de manier waarop de architectuur een instrumentele rol vervult voor het inrichten van de samenleving volgens de logica van het warenfetisjisme. Voor Benjamin is de architectuurgeschiedenis, toch sedert het begin van het kapitalisme, één lange zoektocht naar de meest effectieve architecturale vorm om het subject niet alleen aan te zetten tot consumeren, maar ook aan het consumeren te houden. Deze ideologische functie van architectuur blijkt duidelijk uit zijn statement dat “de wereldtentoonstellingen… de ruilwaarde van de koopwaren [moeten] idealiseren, ze scheppen een kader waarin hun gebruikswaarde secundair wordt.”[8] Dit impliceert tevens dat eens de betoverende werking van een bepaalde vorm eenmaal uitgewerkt en uitgedoofd is – zoals Benjamin vaststelde met betrekking tot de passages – deze heruitgevonden moet worden om de massa tot een hernieuwde consumptie te verleiden. Zoals we reeds aangaven, beschouwde Benjamin het grootwarenhuis als het laatste nieuwe “jachtdomein van de flaneur” en speculeerde hij over de ‘phalanstères’ van Fourier als “een stad die bestaat uit passages.”[9]

Deze voortdurende uitbreiding en verplaatsing van de fetisjistische logica – en de schroothoop van leeggezogen en achterhaalde architecturale vormen die zij achterlaat in haar spoor – brengt ons op het concept van ‘creatieve destructie’ van sociaal geograaf David Harvey. Hij bedoelt hiermee de capaciteit, eigen aan het kapitalisme, om niet zomaar haar eigen dood te overleven, maar om deze dood op een actieve wijze te produceren als een essentieel stadium van haar reproductie.[10] In de context van het Passagen-Werk betekent dit concreet dat het kapitalisme voor haar voortbestaan, haar oude ‘huid’ heeft moeten afwerpen – de passage – om plaats te ruimen voor een gebouwtypologie die de kooplust van de massa’s nog effectiever opwekt: de Grand Magasins.

We kunnen hieraan toevoegen dat dit proces van architecturale ‘dood en wedergeboorte’ vandaag niet langer uitsluitend plaatsvindt in een historisch verband, maar ook op geografisch vlak. Denk bijvoorbeeld aan de manier waarop een winkelgigant als Wal-Mart haar panden doelbewust leeg laat staan als ze naar een andere buurt met een meer voordelig vestigingsklimaat verhuist, om te verhinderen dat andere winkels zich in het oude pand vestigen en hen beconcurreren. Dit levert vaak hilarische beelden op van Wal-Mart-winkels die, alhoewel ze qua ouderdom slechts enkele jaren verschillen, op loopafstand zijn gebouwd van elkaar en waarvan de één compleet leegstaat terwijl de ander druk bezocht wordt.[11] We stoten hier op de hoge actualiteitswaarde van Benjamin’s beruchte toespeling op de onafwendbare dood van de engelen na het zingen van hun hymne voor God. Als we deze toepassen op de passages dan krijgen we de volgende formulering: “de winkelgalerijen – die in ontelbare aantallen elk moment wedergeboren worden – zijn geschapen om te vergaan en te verdwijnen in de leegte, eenmaal ze hun hymne gezongen hebben in de aanwezigheid van het Kapitaal”.[12]

4 De MacDonalds als hangplek van de toekomst?

Veel commentatoren breken het hoofd over een ogenschijnlijk fatalistische tendens in Benjamins werk. Meer bepaald het feit dat na zijn genadeloze analyse van de manier waarop de kritische buitenstaander (de hystericus) uiteindelijk het meest gewillige kapitalistische subject blijkt te zijn (de consument in de vorm van een intellectueel), alleen een Goddelijke interventie de stad nog lijkt te kunnen redden. En inderdaad, op verschillende plaatsen lijkt Benjamin in te zetten op de komst van een Messiaanse figuur die het consumptiecircus van buitenaf komt stopzetten – zo’n beetje zoals Christus die de handelaars en ander gespuis in de tempel in Jeruzalem verjoeg en deze zo in haar oude eer en glorie herstelde. Deze interpretatie vormt bijvoorbeeld de achtergrond van de suggestie van sociaal geograaf Andrew Merrifield dat Benjamin ongetwijfeld zou opteren voor het ‘NewYork vóór Giuliani’, waarmee hij uiteraard het New York bedoelt vóór de grote schoonmaakacties en de hele veiligheidshetze na 9/11. Ook hier is het compleet onduidelijk hoe NY in concreto de klok kan terugdraaien naar haar vorige versie – degene waarvoor Benjamin zou hebben geopteerd. Daarnaast wordt over het hoofd gezien dat het nostalgische beeld van een ongepolijst en spontaan NY juist deel uitmaakt van de dubbelzinnige fantasie van het flaneren. Zoals we reeds zagen, is de flaneur een subject dat consumeert ‘in de vorm van haar tegendeel’, dit wil zeggen, als een kritische intellectueel die deelneemt aan een authentiek, sociaal gebeuren (als hij met omstanders keuvelt op een terrasje), bijdraagt aan een ecologisch project (als hij een biologisch product koopt) of zelfs aan een humanitaire actie (als een deel van de veel te dure prijs naar een goed doel gaat).

Cultuurhistoricus Jan van Heemst nuanceerde recentelijk in een debat de Benjaminiaanse topos van de Messias en pleitte ervoor om de droomwereld van het kapitalisme te doorprikken en achter de schermen te kijken. Ook deze suggestie ontsnapt echter niet aan de perverse kringloop die ligt besloten in de structuur van de flaneur. Het is immers een essentieel deel van de flaneur dat deze zich heel goed bewust is van het feit dat hij zich in een droomwereld onderdompelt, een wereld van manipulaties, etc. maar dat juist dit kritische bewustzijn hem in staat stelt om zonder gewetenswroeging klaar te komen met het bevredigen van zijn consumptiedriften – hij weet immers maar al te goed waar hij mee bezig is. In die zin is de hedendaagse consument iemand die, in de termen van filosoof Fredric Jameson, een sterk ontwikkeld cognitief besef heeft van de ruimtes waarin hij zich begeeft. Hij weet wanneer hij zich in een kunstmatige shoppingomgeving bevindt, wanneer hij tegen de onaangetaste achterkant ervan aanschurkt, etc.[13] De ‘schizofrenie’ van deze positie komt het duidelijkst naar voren in één van de meest populaire culturele producten van de afgelopen jaren: de ‘urban safari’s’. Psychogeografische tochten door de rafelranden en schemerzones van de stad, van gedegen commentaar voorzien door experts en ‘insiders’, stellen de verlichte deelnemers in staat om vervolgens effe snel te winkelen in de koopgoot.

Hoe kan de fatale betovering van het flaneren dan wel verbroken worden? Ons voorstel is om het Messianisme van Benjamin uitermate serieus te nemen, met deze specificatie dat we deze figuur niet denken als een buitenaards apocalyptisch superwezen, maar als iemand die de situatie intern kortsluit door de utopie die zich in het flaneren aandient te voltooien. We beroepen ons hiervoor op een recente interpretatie van de figuur van de Messias door politiek filosoof Giorgio Agamben.[14] In zijn boek Homo Sacer definieerde hij de Messias als degene die de wet tegelijk voltooid en consumeert, of, zo stellen we hier, degene die de bestaande orde opblaast door haar eigen normen en wetten strikter toe te passen dan ze zelf doet. We zien hierin een meer doeltreffende strategie dan deze van ontmaskering (Van Heemst) of een terugkeer (Merrifield).

Hoe moeten we dit concreet begrijpen? Neem bijvoorbeeld de alom gekende strategie van supermarktconcern Albert Heijn om in haar winkels gratis koffie te voorzien en zo te suggereren dat ze méér is dan alleen een supermarkt. De voor de hand liggende reactie van de consument qua flaneur bestaat er uiteraard in om het gratis bakje smalend af te wimpelen als een goedkope verkooptruc of het in zeven haasten en in stilte achterover te slaan. Dit beleefde boycot neemt uiteraard niet weg dat het kopje koffie functioneert als een schoolvoorbeeld van de Hitchcockiaanse ‘MacGuffin’. Dit is een waardeloos object dat er feitelijk niet toe doet en door niemand serieus genomen wordt, maar wel een hele keten van gebeurtenissen op gang zet zonder dat de betrokkenen besef hebben van het bestaan ervan – zoals het geld dat werd ontvreemd door de secretaresse in Alfred Hitchcock’s Psycho. Het kopje koffie functioneert op gelijkaardige wijze als de motor van een economische keten: het maakt de spreekwoordelijke kritische AH-klant nog meer gedetermineerd om ‘vooral te winkelen’ en geen tijd te verspillen aan dergelijke doorzichtige vormen van klantenbinding.

Wat de principiële consument, in zijn gevoeligheid voor de onderliggende marketinglogica, weigert te erkennen is dat deze actie van AH niettemin een authentiek menselijk verlangen bevredigt, meer bepaald het verlangen naar een gezellige babbel tijdens een warm bakje koffie. De Messiaanse strategie die wij voorstellen bestaat erin om juist deze utopische dimensie in het systeem zélf, ongeacht haar bedenkelijke agenda, radicaal te affirmeren of, met andere woorden, te voltooien. Dit kan bijvoorbeeld door de koffieplekken massaal te gebruiken waar ze, officieel toch, voor zijn bestemd: namelijk als een sociale ontmoetingsplaats waar je koffiekransjes kan beleggen met vrienden. Het vergt weinig verbeelding om te zien hoe AH hierdoor al snel in grote logistieke problemen of veiligheidsproblemen zou komen, alsook dat AH al snel het veiligheidspersoneel de opdracht zou geven om iedereen discreet doch effectief buiten te borstelen. Het subversieve effect van deze actie is dat het op pijnlijke wijze duidelijk maakt dat AH er blijkbaar zélf op rekent dat slechts een paar marginale figuren zullen gebruik maken van hun actie. Daarenboven toont het de beperkende voorwaarde van de utopische belofte van een ‘samenleving van overvloed’ die allerlei gratis spullen in de schoot werpt van haar leden: dit geldt slechts voorzover het subject blijft consumeren.

Wordt het niet de hoogste tijd dat we, in plaats van het koortsachtig opzoeken van de achterkanten van de publieke ruimte, juist de goed verwarmde en verlichte ruimten van de nieuwe winkelcentra massaal gaan gebruiken als de uitgelezen ruimte: een plaats waar we ontspannen en sporten, verjaardagspartijtjes organiseren, een goed debat aangaan met toevallige voorbijgangers, etc. Het ondraaglijke karakter van dergelijke affirmatieve strategie werd onlangs duidelijk toen een stelletje ‘hangbejaarden’ uit een MacDonalds werden gekickt omdat ze zogezegd teveel overlast bezorgden. De ware reden was uiteraard hun lage consumptie-efficiëntie: bejaarden staan erom bekend dat zij uren met hetzelfde bakje koffie kunnen verder keuvelen. Kortom, stelt de MacDonalds alles in het werk om zich te promoten als een plek waar de hele familie van jong tot oud gezellig kan kortsluiten, dan mag dit blijkbaar niet zover gaan dat je de MacDonalds werkelijk gaat gebruiken als een uitgelezen hangplek voor de, al dan niet uitgebreide, familie. Dit toont dat de ideologische functie van het flaneren nog het meest effectief ondermijnd wordt door werkelijk te flaneren.

Eindnoten

[1] Dit essay is een herwerking van een bijdrage aan het debat ‘Architectuur voor de barbaren: Walter Benjamin en de moderne architectuur’ georganiseerd door de Zondagsrijders in Theater Bitterzoet, Amsterdam, 12 maart 2006.

[2] Walter Benjamin, ibid. p. 116.

[3] Walter Benjamin, Kleine filosofie van het flaneren: passages, Parijs, Baudelaire, Uitgeverij Sua Amsterdam 1992, p. 21.

[4] Walter Benjamin, Het kunstwerk in het tijdperk van zijn technische reproduceerbaarheid, paragraaf XIV.

[5] Tijdens een recent symposium beschreef Van Lieshout het werk als ‘een onderzoek naar nieuwe en betere manieren van uitbuiting’

[6] Zie: www.ateliervanlieshout.com

[7] Walter Benjamin, Kleine filosofie van het flaneren, p. 119.

[8] Walter Benjamin, ibid. p. 17.

[9] Walter Benjamin, ibid. p. 55 en 17

[10] Zie o.a. David Harvey, Possible Urban Worlds, Megacities lecture 4, Den Haag 2000.

[11] Zie de veelbesproken documentaire van Robert Greenwald, Wal-mart: the high cost of low prices (2005). Hetzelfde gebeurd in de Belgisch-Limburgse grensstad Genk, waar projectontwikkelaars (o.a. ING) plannen beramen om de drie bestaande shoppingcentra – die naast elkaar liggen en elk half leeg staan –aan te vullen met een vierde shoppingcentrum. Eén die uiteraard een nog totaler aanbod zal hebben, nog toegankelijker is, nog klantvriendelijker is, etc.

[12] “De engelen – die elk moment wedergeboren worden in ontelbare aantallen – zijn geschapen in om vergaan en te verdwijnen in de leegte, eenmaal ze hun hymne gezongen hebben in de aanwezigheid van God” (Merrifield, P55)

[13] Zie Fredric Jameson, ‘Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism’, New Left Review nr. 146 1984, p.85 en verder

[14] Zie ook Giorgio Agamben, Homo Sacer, Stanford University Press: Stanford 1998

Categories: Architecture

Type: Article

Share: